《鹿港小镇》尾注

尾 注

Endnotes

1. 即“先生你”；闽南话中多见逆序词，或为古汉语语法遗存。此处提示歌词叙述者的鹿港福建裔身份。1949年，国民党迁台湾岛，带来了“外省人”问题（参见龙应台《大江大海》），来自大陆、操着各种口音的人们常常与原住民、日裔发生冲突。这首曲子的创作，也恰逢台湾新乡土主义兴起之时，文学创作者以人类学的精神走进台湾东南部、玉山山区、沿海村镇，去重新挖掘一批被“外省人”忽略的故事。不同身份的声音和故事趋于融合，第二代、第三代“外省人”后裔的“台湾”身份认同，正和对岛屿本土文化的再探交织。社会文化风格异化启动，传统的大陆身份认知也渐渐松动。左翼文学也在那时崭露头角，以陈映真为代表的作家，有机会和来自大陆的作家（如茹志娟、萧乾）在国际舞台上对话，新时期“左翼的忧愁”（参考涂航《情动于“中”》）被缓缓哺育。↩ 回到正文

2. 鹿港镇位于台中彰化县，其跨越台湾海峡的对侧为泉州。自清康熙年间以来，泉州与鹿港通航频繁。时至今日，仍有大量拥有两岸两地身份认同的泉州籍彰化人。鹿港定名于1684年，泉州与台中的众多古迹或宗教场所均可见自康熙时代以来的大量碑文与重建建筑，亦因清朝在17世纪才得以逐渐解决不断迁移的南明朝和郑成功家族（台湾）制造的边境危机。↩ 回到正文

3. 鹿港天后宫同样创建于1684年，是台湾第一座尊莆田湄洲妈祖庙为祖庙的天后宫。湄洲妈祖的分身自17世纪便驻于鹿港天后宫内。鹿港天后宫为台湾最富裕（泉州、湄洲妈祖庙碑文上记载了鹿港天后宫共计数百万元的捐赠）、历史最悠久的天后宫，信众众多，多有朝拜进香活动。因历史上的鹿港紧邻海岸线，水上人和渔民占据人口的相当比例，而妈祖作为保卫海洋的神明，是这些群体所尊崇的核心对象。妈祖，即林默（960~987），莆田湄洲人，传为保护哥嫂，死于海难后升天。湄洲岛妈祖庙是福建裔社群所尊的妈祖祖庙，每有闽人社区希望建立新妈祖庙，当地信众代表便前往湄洲岛妈祖庙，掷筊询问妈祖是否同意其分身驻往新妈祖庙，如得圣杯，则可建。此后，新妈祖庙中的圣像及管理者，需每年前往湄洲岛祖庙进香。新妈祖庙周边的信众，可以把在本地庙宇中向妈祖祈福请愿的效力等同于在湄洲妈祖前的请愿。不同的是，广府人往往更愿意直接设立独立的新天后宫，不以湄洲妈祖庙为祖庙。他们多以天后宫兼为广府人会馆，社交和商业功能掺杂。这两种与湄洲妈祖不同的关系，也可能被解读为在地理文化空间内，中国大陆地区外的福建裔与广府人存在广泛的竞争关系。“妈祖庙”也可称“天后宫”，但前者注重妈祖作为民间信仰核心的通俗社会身份，而后者融入了自宋至清三十六次敕封后林默的“政治身份”。部分学者将此命名差异解读为不同社区依附传统政治力量程度的信号：设“天后宫”的群体，更可能有核心政治圈层及政治人物的联系。↩ 回到正文

4. 妈祖庙周边多有香火铺供信众请香，又销售其他物品作为潜在贡品或朝拜前后的小食。鹿港的社会活动围绕着天后宫展开。此处，歌词叙事者强调其家族和家庭和鹿港妈的紧密地理文化联结，仿佛他从小沉浸于以妈祖为中心的信仰、仪式、和社会关系网络当中，与后文的台北生活产生对照。↩ 回到正文

5. 霓虹灯，neon light 的音译，以氖气为色彩来源，广泛应用于二十世纪二十年代美国装饰风艺术 (Art Deco) 横行的城市中（如纽约、芝加哥等）。上海和香港也在1927年引进霓虹灯作为城市广告（茅盾的左翼色彩长篇小说《子夜》的开篇，老太爷被炫目的霓虹灯震慑致死），后因其追溯资本主义与帝国主义遗风，在中华人民共和国建国后被大量拆除。霓虹灯广告象征繁荣的商品和资本市场，在香港持续发展。二十世纪八十年代的台北步入了后戒严／后蒋介石时代经济自由主义时期，按当时新翻译的、广为推崇的哈耶克自由主义建立了新自由市场和工业生产，成为亚洲四小龙之一。台北作为首府和经济中心，霓虹灯遍布。歌词叙事人以此构建台北的绚烂和妈祖庙香火微光间的反差。↩ 回到正文

6. 鹿港并非现代城市化的产物，其临海的特征孕育了渔村、渔民、水上人。这些群体在明清被称作“疍民”，由于没有土产地产，不需要缴纳土地税和农业税。他们在历史上广受歧视，常被理解为盗匪娼妓（参考“咸水歌”问题）。一些水上人群体上岸之后，立刻从修改族谱、删除纪事入手，抹去他们的水上人身份。在近代，水上人是政府管理的边界，自民国以来，沿海公共设施逐步建立以供水上人在陆地居住，进一步弱化国家边境政治治理的复杂性。渔民和水上人也是海峡两岸非官方交流的重要组成部分。1949年后，他们依然能在重大气象灾害时在对方领土内的避风塘避险。1987年还发生了台湾渔民自莆田偷渡五座妈祖圣像至台湾南天宫事件，构建了冷战的另一重叙事——地缘政治的“稳定”边界，只是相对于更小单元的个体交流存在。妈祖引发的空间飘移和政治挑战，侧面反映了政治空间的流动性。至今，鹿港仍然有许多渔民和渔村，它和偏向内陆，通过现代交通和科技与外界互动的台北不同。↩ 回到正文

7. 福建沿海民间信仰的底层逻辑，以请愿者向神明提问为基础，通过掷筊获得神明的答复。请愿者的问题需要设计地十分具体，且必须为是非问句。如得到圣杯（两枚筊均以平底着地），则神明回复为“是”。如得到回复为“否”，则请愿者不得不重新设计问题，抑或放弃他们所期待开展的行动。在这个过程中，请愿者往往能不断精炼自己的问题，但即使有人在得到“否”的答复后仍坚持行动并且成功，他们也往往不会视神明的判断错误，而会将行动中的坎坷理解为神明的意志，之后依旧前去还愿。许多受访者强调，在拜神过程中，“灵不灵”并非他们所关心的问题，请愿中创造的自我反思和神明们的简单支持足以维持信仰秩序——关键在“信不信”。福建与台湾的许多村落还可能被划分为多片区域，每个区域都有一位神明得到区内村民广谱的信仰。这些村民可以去自由参拜其他区域的庙宇或不同的神明，但他们的主信仰一般落在区域神明上，部分象征了宗族、空间、信仰的三位一体。“妈祖庙里烧香的人们”及下句“文明里的人们”大约遵照这种传统社会秩序和逻辑生活。↩ 回到正文

8. 清晨和黄昏，有如日出时出海，日落时归来的近海渔民作息，或许影射了鹿港的渔村／水上人生活体系。↩ 回到正文

9. 叙事者最初的梦想中，是否包括邀请这位十八岁的少女进城？记忆中的少女，渲染着当下的孤独，就像在折射现代社会中无数迁徙者的孤独。八十年代的台湾，也是个在国际政治舞台上充满“孤独感”的地方：失去了中华民国的联合国席位、中美建交后台湾的位置流于不稳定。“中华民国”和“台湾”的国际政治身份和定位变得飘忽不定，也是在这段时间，台湾的产业得以发展，仿佛在创造一段和台湾政治地位博弈的开放的经济叙事。在岛内，隐形阶级难以被取代，鹿港的小镇人和台北的都市人之间的城乡关系，加上台北多样的人口中蕴含的原住民身份危机、文化危机等等，也都开始被讨论。之后李安导演的《饮食男女》中便提及了“中国”身份的流失和文化折衷主义的影响。↩ 回到正文

10. 一个只能在梦中回去的鹿港小镇？叙事者为何不能够回家？是因为他（按当时的社会意识推演，这位叙事者更可能是男性。但白先勇的同性主题小说集《纽约客》已在1975年出版，此处仍留有一点悬念。）在破碎的理想前自卑，还是他惧怕鹿港“文明”中的人们会无法接受他的归来？还是现实中的鹿港，也已经不是曾经的鹿港，失去了那些来自过往的秩序和文明？可梦也是虚构——在虚构中倒可能藏匿着历史的真实。↩ 回到正文

11. 风雨声、大海、冷酷的西风、狂暴的台风——它们都是鹿港和彰化的日常。也或许正是因为季风、台风、暴雨带来的不可预测性，使得以渔业为核心的人口时常提心吊胆，妈祖信仰的普遍性才得以延续数百年。信仰与人所面对的不确定性似有着微妙的关系：对于完全不可预测的地震，民间信仰也难以染指。而台风和风暴有着它们的季节性以及人们结合了天色和经验判断后的持续危机感，加上它们直接影响生产生活财产——这时，信仰就能以多角度回应社区的焦虑了。↩ 回到正文

12. 闽南文化中红砖厝盛行，它们取材自本土，象征着宗族和家族的传统。当它们被水泥墙取代——现代化的材料和质感，代替了传统和宗族的视觉和触感——八十年代新科技的覆盖面深入村镇，挑战着那些试图平衡信仰、文化、家族（下文“拥有的”）和私人空间、财力发展、身份独立（下文“想要的”）的人们。阎云翔《私人生活的变革》探究了经济发展浪潮中中国东北乡村的空间变革：老宅被拆除，拥有多个功能区、房间、和卫浴的新房快速占据了村落的视觉图景。台湾的家族混居模式也同样被小家庭模式冲击。或许做着梦的叙述人想得没错：鹿港真的变了，只有妈祖庙还坚挺着。↩ 回到正文

13. 木板虽然斑驳，却仍然在那儿，它上面的字迹虽然模糊，但依然能被阅读。在时间中消失的东西，往往不是瞬间离开，它们在风雨中慢慢坠落，也在水泥墙边默默等待着死亡。↩ 回到正文

14. 此联源自商周时期贵族制鼎中的金文，后被广泛引用于贵族礼器中，明清之后拓宽至人们在家族祈福／礼器／祭品中的日常用语。斑驳的门，诉说着自古以来宗族祭祀中的祝福；而现实中，子子孙孙所用的物件，早已远离了传统历史叙事的维度。物质文化的跳脱和以妈祖庙为中心的精神文化，也构成了一组冲突。从信仰、身份、经济、政治、理想、爱情、物质、精神各个角度观察，《鹿港小镇》的背景故事显得复杂而纠结。也或许正是这种对传统的纠缠回忆和对物质经济的隐晦批评（有些淡淡的左翼？），让八十年代的台湾听众能够迅速接受这位艺术风格标新立异的音乐人。↩ 回到正文